quinta-feira, 31 de março de 2011

EM EPICURO DE SAMOS A MORTE NÃO EXISTE...



Morrer, a causa de preocupações e medo de grande parte da população. Algo totalmente natural, mesmo assim um mistério. Ao nascer, já nascemos com ela – nascemos morrendo. Para alguns, é a pior desgraça conhecida, para outros o fim da vida terrena, o passaporte para a vida eterna nos belos campos de um paraíso perverso. Outros dizem não temê-la, mesmo sem conhecê-la. Para Epicuro de Samos é um bem, um bem necessário.
Epicuro nasceu, de pais atenienses, na ilha de Samos, em 342 ou 341 a. C., e morreu em Atenas, em 271 ou 270 a. C. Para o historiador Diógenes Laércio, em cuja obra se encontram as principais informações disponíveis sobre Epicuro, a filosofia despertou-lhe o interesse precocemente.

A Cultura Helênica hospedou vários pensamentos. A filosofia abandonou a política e passou a ter como tema a reflexão, o interior do homem. A filosofia começou a fazer parte de um receituário para o bem estar. Neste período três principais correntes filosóficas foram formadas, entre elas o Epicurismo.
Quando a filosofia voltou a ter o interior humano como tema, assuntos voltaram a fazer parte dos pensamentos, entre eles, a felicidade.
A felicidade até hoje é um mistério. O mundo das idéias e o mundo sensível de Platão apontam a felicidade: algo perfeito, real, mas indisponível para o homem.
Para Epicuro, a felicidade está sim disponível para os homens, mas estes devem pagar o preço. Para ele, a felicidade é a satisfação dos desejos físicos. Felicidade é o prazer em repouso.
Para termos a necessidade, precisamos da liberdade como princípio básico. Esta liberdade baseia-se na ausência de qualquer sentimento, de qualquer sensação. Se sentimos, não podemos ser felizes – aquela garota amada que só dá bota prova isso – se temos algum tipo de sensação, a felicidade é bloqueada. Para o não sofrimento do corpo, a não perturbação da alma – o Epicurismo também é denominado “medicina da alma” – não deve haver prazer físico, logo existirá a felicidade.
O Epicurismo tem com pilar a ataraxia, ou seja, a filosofia da tranqüilidade. A ausência de excessos. Logo, bater as botas é a solução. Isso mesmo, caro leitor. Para Epicuro, a morte é a solução de todos os problemas humanos, é a chave para a felicidade da alma.
Na morte, não há o que temer. Na morte é possível encontrar o bem.
Bater as botas significa livrar-se de todas as perturbações da vida. Felicidade para os “presuntos”, lucros para os coveiros e afins.


Como o Ceticismo e o Cinismo, o Epicurismo também tinha suas contradições. Epicuro falou que a morte é a solução, que a morte é uma coisa boa; motivação para puladores de ponte, bebedores de veneno e emos gregos / bárbaros se matarem, para conseguir o bem-estar.
Bem, ou Epicuro era bom o bastante para viver “sofrendo” para passar a solução para seus semelhantes, ou detestava a idéia de viver feliz ou não era nada bobo. Ficarei com a terceira possibilidade.


O Epicurismo é uma teoria filosófica interessante. A morte também.
everton de moura

quarta-feira, 30 de março de 2011

O PROBLEMA DO TEMPO EM SANTO AGOSTINHO.






1. A RELEVÂNCIA DO TEMA:

Quando nos propomos a falar sobre o “tempo” enquanto um “problema” ou ainda sobre “o problema do tempo”, o senso comum quase que de imediato se mostra perplexo, num misto de estranheza e  sarcasmo. Desde quando o tempo é um problema? Existe de fato relevância nesse tema que justifique uma pesquisa acadêmica? São questionamentos não raros e  maculados pelo conhecimento comum, que tende a ver as coisas de forma periférica, como quem vê apenas a ponta de um ice Berg e, julga, ingenuamente, conhecê-lo em sua totalidade, considerando portanto desnecessário depreender esforço reflexivo sobre ele.
De fato, a questão do “tempo” parece, e somente parece, ser extremamente simples e conhecida de todos, o próprio filósofo Agostinho de Hipona  reconhece isso quando afirma: 
Que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam.
                        Apenas como recurso didático e para comprovação das palavras de Agostinho, citaremos um texto canônico muito conhecido que versa sobre o tempo:
Tudo tem seu tempo determinado, e há tempo para todo o propósito debaixo do céu: há tempo de nascer e tempo de morrer, tempo de plantar e tempo de arrancar o que se plantou, tempo de matar e tempo de curar, tempo de derribar e tempo de edificar, tempo de chorar e tempo de rir, tempo de prantear e tempo de saltar de alegria, tempo de espalhar pedras e tempo de juntar pedras, tempo de abraçar e tempo de afastar-se de abraçar, tempo de buscar e tempo de perder, tempo de guardar e tempo de deitar fora, tempo de rasgar e tempo de coser, tempo de estar calado e tempo de falar, tempo de amar e tempo de aborrecer, tempo de guerra e tempo de paz.
                        O que há de intrigante e difícil nessas palavras transcritas do sábio? Absolutamente nada. Tudo está perfeitamente claro e respondido, até que se pergunte: O que é o Tempo?
                        Diante dessa pergunta que sabemos e ao mesmo tempo não sabemos a resposta, temos que assumir uma postura cautelosa e nutrir um forte desejo de refletir seriamente sobre o tema, como fez Agostinho quando perguntado pela sua mente brilhante:
Se ninguém me perguntar eu sei, porém, se quiser explicar a quem me perguntar, já não sei.
                        Apenas esta citação de um dos maiores filósofos de sua época, e não só de sua época mas de toda história da filosofia, colocando-se humildemente diante do gigantismo do “problema do tempo”, de suas implicações e desafios, já seria suficientemente aceitável como prova da relevância e dificuldade do tema. Queremos porém, como se não bastasse, argumentar ainda com as palavras de Edmundo Husserl (1859-1938-Lições):
A análise da consciência do tempo é uma antiqüíssima cruz da psicologia descritiva e da teoria do conhecimento. O primeiro que sentiu a fundo as poderosas dificuldades que aqui residem e que com elas lutou até quase ao desespero foi Santo Agostinho. Os capítulos 14-28 do Livro XI das Confissões devem ainda hoje ser profundamente estudados por quem se ocupe com o problema do tempo. Portanto, nestas coisas, a época moderna, orgulhosa do seu saber, nada mais grandioso e mais considerável trouxe do que este grande e, na verdade, incansável pensador.
                        É pertinente lembrar ainda que o problema do tempo foi abordado e objeto de extremo esforço intelectual de vários pensadores reconhecidos pelo brilhantismo de suas mentes em suas respectivas épocas e áreas de conhecimentos, dos quais podemos citar rapidamente: Parmênedes, Heráclito, Demócrito, Platão, Aristóteles, Isaac Newton, Leibniz, Kant, Hegel, Albert Einstein,Henri Bérgson, Martin Haidegeer e tantos outros.

2. A SUBJETIVIDADE DO TEMPO
Como já demonstramos anteriormente, a aparente simplicidade do tema e o suposto conhecimento que temos acerca do tempo acabam criando uma série de barreiras que dificultam sua compreensão.
Alguns têm sugerido que esta dificuldade está diretamente relacionada com o nosso grau de envolvimento e  a estreita relação do ser humano com o tempo. Somos seres temporais, isto é, vivemos “dentro do tempo”, e já assim fomos criados. Esta dificuldade de compreensão logo desapareceria,  se pudéssemos, transcender desta realidade, nos tornando, de alguma forma, um observador externo, alheio ao tempo. Devemos notar que esta é também a visão moderna de tempo, algo que é exterior ao homem, isto é, uma visão objetiva de um tempo que existe, independentemente da existência do homem.
O cerne do pensamento Agostiniano inverte esta perspectiva e levanta entre outras as seguintes questões: E se a “realidade” for inversa? Ou seja, se ao invés de vivermos dentro do tempo for ele nosso hóspede? Hóspede de nossas consciências? Mais ainda, produto de nossas consciências? Criação de nossas mentes? E, finalmente, o tempo existe objetivamente?
O pensamento geral de Agostinho e, conseqüentemente, seu pensamento sobre o tempo tem como base fundamental sua teoria da verdade, que consiste primariamente em entender a verdade como “aquilo que é”, lógica peculiar de sua época. É fazendo uso desta lógica e aplicando sua idéia da verdade na sua teoria do tempo que Agostinho chega a duas conclusões muito importantes.
2.1. A primeira delas é decorrente de sua análise lógica acerca da existência do passado, do presente e do futuro. Afirma ele:
Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo claro e brevemente? [...] e que modo existem aqueles dois tempos – o passado e o futuro – se o passado já não existe e o futuro ainda não veio? Quanto ao presente, se fosse sempre presente, e não passasse para o pretérito, como poderíamos afirmar que ele existe, se a causa da sua existência é a mesma pela qual deixará de existir?

                        Agostinho desconhecia, pelo menos filosoficamente, a existência de um tempo objetivo. Ele argumentava logicamente a favor da não existência objetiva do passado e do futuro, visto que um já passou (referindo-se obviamente ao pretérito), logo já não é, o que se segue que não é verdadeiro afirmar existir o passado. Quanto ao futuro, este ainda não veio, logo ainda também não é, sendo, por conseqüência, tão falso quanto afirmar a existência do passado afirmar existência do futuro. Quanto ao presente, a única forma que o reconhecemos como presente é quando contrastado  em relação aos outros dois tempos, isto é, passado e futuro, caso contrário o que seria? E se a causa da sua existência é a mesma pela qual deixará de existir, ou seja, quando deixar de ser presente e tornar-se passado, logo, também não é em si mesmo, decorrendo daí lógica e igualmente ser tão falso afirmar a existência do presente quanto afirmar a existência  do passado e do futuro.
2.2. Vejamos agora a segunda conclusão que chega Agostinho, como conseqüência de sua primeira reflexão,  acerca da existência do tempo. Afirma ele:
O que agora transparece é que, não há tempos futuros nem pretéritos. É impróprio afirmar: Os tempos são três: Pretérito, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer: os tempos são três: presente das coisas passadas, presente dos presentes, presente dos futuros. Existem pois estes três tempos na minha mente que não vejo em outra parte (grifo meu) : lembrança presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes e esperança presente das coisas futuras. Se me é lícito empregar tais expressões, vejo então três tempos e confesso que são três.
                        Se formos cuidadosos em observar esta citação de Agostinho, logo perceberemos que existe uma espécie de primazia do presente em relação ao passado e ao futuro, esta primazia é de fato digna de um desenvolvimento de mais elaborado, o que não ocorrerá aqui, por razões obvias, entretanto queremos destacar aqui, como segunda conclusão de Agostinho, relativamente à sua teoria do tempo, é o aspecto subjetivo que ele atribui ao tempo. O tempo em sua teoria não é um “ente” independente do homem e objetivo, mas, pelo contrário, existe tão somente dentro de nossas mentes e em nenhum outro lugar mais. Isto equivale afirmar que o tempo existe por causa de nossas consciências, isto é, não existindo o homem, não existindo sua consciência, o tempo também não mais existirá, porque é lá que não somente e unicamente existe o tempo como também é lá, na consciência, na mente do homem, onde tem início e onde há também sua tripartição em passado, presente e futuro e insistentemente repetimos, na mente humana e em nenhum outro lugar.

3. A RETOMADA DO PENSAMENTO AGOSTINIANO DO TEMPO
                        Iniciamos  esta pequena reflexão sobre o problema do tempo em Agostinho argumentando em torno da importância do tema, bem como demonstrando que grandes pensadores, nas mais variadas áreas do conhecimento e em épocas distintas tiveram que abordar a questão do “tempo”, talvez, quem sabe, inquiridos pelas suas próprias consciências.
                        Agora, já em palavras conclusivas, queremos lembrar que o  pensamento de Agostinho de Hipona não ficou cristalizado em sua época, como bem afirmou Edmund Husserl. Todas que o sucederam e quiseram  abordar o problema do tempo, tiveram que abrir sua cartilha, ainda que para discordar. O cerne de sua teoria do tempo tem sido ratificada contemporaneamente por Henri Bérgson, eficiente opositor do positivismo. Segundo ele, o positivismo não se manteve fiel à sua promessa de retratar a verdade, primordialmente, no que tange ao problema do tempo. O tempo especializado, cronológico, não é o tempo de nossas consciências, que é o tempo real, o tempo concreto. Esta denúncia é feita sob as bases da teoria agostiniana do tempo, evidentemente acrescida de novas descobertas. E com ele, Bergson, concluímos:
             Toda consciência é memória-conservação, acumulação do passado no presente e antecipação do futuro.
Duração pura, duração vivida, duração real, duração qualidade, duração completa, todas são qualidades próprias dos estados psíquicos que se sucedem sem justaposição .
Sim, eu creio que nossa vida passada está aí conservada nos mínimos detalhes, e tudo o que nós percebemos, passamos, desejamos desde o primeiro despertar da nossa consciência, persiste infinitamente. EVERTON DE MOURA.

terça-feira, 29 de março de 2011

O SER EM ARISTÓTELES

     Existe uma controvérsia entre os comentadores sobre a questão de Aristóteles ser ou não um platônico. É certo que a doutrina do estagirita difere em inúmeros pontos da do mestre, mas seria tão fácil superar a influência intelectual, mesmo que oculta, dos seus quase vinte anos envolvido nas atividades da Academia? Aristóteles, aluno destacado, chamava a atenção para si, e devido ao seu gênio não conseguiria aceitar tudo passivamente. Desta forma, teria sempre formado opiniões próprias acerca dos assuntos que estudava, até começar a formular sua própria doutrina. Fundador de várias ciências, seu esforço metódico e fôlego filosófico – que o  levou a empreender a grande obra – talvez só possam encontrar paralelo na fecundidade de Voltaire, dono também de um espírito incansável. Desde cedo esta notável qualidade se fez notar no então estudante da Academia Aristóteles, como resume a frase de Platão a respeito de seus discípulos Xénocrates e Aristóteles : "Um precisa de rédeas, o outro de esporas." 
  

    A tradição nos conta que as desavenças entre Aristóteles e Platão se deram com este ainda em vida, chegando ele a dizer "Aristóteles deu-me um pontapé, como fazem os potros com a mãe que os gerou".    Embora, como mostrado em Fédon, Platão desse ampla supremacia à alma sobre o corpo, numa espécie de ascetismo, ele também destaca, em A República, na sua concepção de desenvolvimento da virtude, a prática da ginástica e o cuidado ao corpo. O fato é que alguns dados levam a crer que Platão teria sido severo em uma crítica a Aristóteles (cuja descrição é de uma pessoa franzina e de constituição frágil),   chamando-o de "rato de biblioteca", ou seja, um homem totalmente absorto em estudos teóricos. O helenista inglês sir David Ross, por outro lado, toma esta crítica como um aspecto positivo da relação entre os dois, afirmando que Platão tinha muito orgulho de Aristóteles, chamando-o de "o espírito da escola" e  "o leitor por excelência". O ponto de Ross é que de fato houve uma relação amigável entre os dois pensadores, e o que aconteceu foi um afastamento gradual do filósofo macedônico em relação à doutrina defendia pela Academia. Parece que – a exemplo do que aconteceu com Platão em suas obras de juventude ditas aporéticas e as de maturidade – Aristóteles aproveitou o impulso inicial de seus estudos e, à luz de sua grande inteligência, desenvolveu uma doutrina própria acerca dos assuntos estudados pela filosofia. Ross destaca também que Aristóteles introduziu muitos temas novos, que não eram pensados no platonismo. Esta mudança seria observada na diferença entre as obras iniciais de Aristóteles – infelizmente quase de  todo perdidas -, escritas na forma de diálogo com títulos platônicos como "Simpósio, Sofista" e as de maturidade, que divergem totalmente do diálogo, sendo teóricas e dissertativas.
     A evolução das obras de Aristóteles, contudo, foi feita de forma muito mais dramática do que o pensamento de Platão em relação a Sócrates. Pode-se dizer que houve uma ruptura de Aristóteles justamente no ponto mais caro à Academia: a separação entre as formas inteligíveis e o mundo sensível. É no capítulo VI do livro I de Ética a Nicômaco  , que Aristóteles afirma o dever do filósofo de colocar a verdade acima da amizade. E ele afirma isso justamente para criticar, logo adiante, a Teoria das Formas. Aristóteles critica a teoria, neste trecho, por afirmar a existência de um bem em si, imutável. Ora, o alcance da crítica se faz sentir, pois o Bem é a Forma Suprema, que confere ser a todas as outras formas, e a partir do qual o mundo se torna inteligível. Neste mesmo capítulo de Ética a Nicômaco está uma das recorrências da famosa frase aristotélica de que o ser tem vários sentidos, ou seja, se diz de vários modos. David Ross aponta a importância desta frase, que aparece, segundo ele, nos momentos chaves da Metafísica, pois não é em Ética a Nicômaco  e sim nos livros de Ontologia que compõe a  Metafísica que se encontra a explanação mais completa de Aristóteles sobre o assunto.
     Aristóteles também coloca, como Platão, a questão do Ser, como fundamental para o estabelecimento de uma ciência (epistéme) ou sabedoria (sophia). A investigação platônica sobre o assunto, segundo Aristóteles, foi influenciada basicamente por três filósofos antigos: Pitágoras, Heráclito e Parmênides. De Heráclito Platão teria tirado a noção de que as coisas sensíveis estão em perpétuo estado de fluxo, sendo impossível conhecê-las. De Parmênides, a imutabilidade e unidade do Ser, resolvendo o impasse entre os dois conhecimentos ao colocar o Ser na esfera do inteligível e não no sensível. De Pitágoras, Platão teria tirado – e isso não está expressamente escrito em nenhuma de suas obras – a importância dos números como estando na esfera do inteligível, algo intermediário entre o mundo sensível (lar da contradição, da aparência e da mimese) e as Formas imutáveis.
     Contrariando o Ser platônico, que é universal, sendo o mesmo que está em tudo que lhe participa da forma, o ser aristotélico é formado de substâncias individuais. Se para Platão o mundo sensível é o mundo da opinião (doxa), para Aristóteles é o campo da experiência, em que a ciência deve se basear. Se para Platão, Sócrates é homem porque participa da forma do homem, para Aristóteles, Sócrates, como substância, é o ser, e ser homem é um atributo de Sócrates.


 Parte 2: O ser para Aristóteles

    Mas num mundo em que o universal não subsiste por si próprio, formado apenas por coisas individuais concretas, como seria possível conhecer, visto que as coisas individuais concretas são em número infinito? A resposta estaria na indução, onde o indivíduo, partindo do particular para o universal, procura agrupar um conjunto de elementos comuns  em grupos e classes de coisas, para classificá-las e conhecê-las. Assim, ao observar uma variedade enorme de cachorros particulares, o homem abstrairia o comum entre eles para criar o conceito de cachorro. Tal conceito existiria apenas no logos, na linguagem e intelecto humanos. 
O objeto de investigação da Metafísica não é qualquer ser, mas do ser enquanto ser. Esta investigação levaria à elaboração de uma ciência suprema, superior a todas as outras. Esta ciência já estaria sendo feita, apesar de ainda existir de forma crua. No livro I, Aristóteles fala da importância da causa desde a filosofia anterior. Os filósofos hoje ditos "pré-socráticos", procurando explicar a existência física do mundo, teriam considerado apenas a causa material em sua formação  , ao passo que Aristóteles aponta a existência de outras três, a eficiente, a formal e a final. As quatro causas seriam quatro sentidos de responder à pergunta por quê? E encontrar o que é primeiro em algo é conhecer o que lhe é próprio, seus atributos essenciais, opostamente aos atributos acidentais.
    Não irei explicar estas quatro causas aqui, elas foram lembradas apenas para mostrar que a causa em Aristóteles é o que contribui para ao conhecimento do Ser. A ciência superior do ser enquanto ser, portanto, seria também a ciência dos primeiros princípios e das primeiras causas. Delimitar os contornos desta ciência , é o que é tratado na Metafísica .
    Um atributo essencial é essencial porque é aquilo que está numa coisa que é,   que, se não estivesse, a coisa não seria. Sabemos que essência é uma palavra de origem latina (posterior ao grego, portanto). A palavra que isto traduz é o termo grego ousia que mais literalmente significa "o que é por si mesmo", ou seja, o que é primeiro numa substância, não podendo ser tirado desta sem que o ser perca o ser.
    Além do ser em si mesmo, Aristóteles distingue ainda outros três sentidos principais em que se diz que uma coisa é, a saber: por acidente, como verdadeiro e como falso e em potência e em ato. 
O ser acidental pode ser dito como verdade, mas não uma verdade necessária ou habitual, e sim contingente. Por exemplo, pode-se dizer: "O arquiteto é músico". Ser arquiteto não implica necessariamente em ser músico, mas no entanto esta proposição pode ser verdadeira, visto que uma coisa é acidente de outra. O logos para saber o que é ser músico não passa pelo logos de saber o que é ser arquiteto. O ser como verdade implica aceitar que  dizer que uma coisa é, é aceitar que ela é verdadeira, ao passo que dizer  que uma coisa não é, é dizer que ela não é verdade, isto tanto na afirmação como na negação. Assim, como explica Aristóteles, tanto a afirmação de que Sócrates é músico e  não-pálido deve ser verdadeira, ao passo que a proposição "Sócrates não é pescador" deve ser falsa. O ser como verdade e falsidade está ligado, portanto, à lei de não contradição que Aristóteles formulou.
    A "metafísica" não estuda o ser  como acidente nem o ser como verdade. O primeiro não pode receber nenhum tratamento científico, pois existem infinitos atributos acidentais. Uma casa, exemplifica o filósofo, pode ser agradável a uns e não a outros. A ciência arquitetônica não visa estes atributos acidentais, mas a essência da ciência da construção arquitetônica é apenas a construção de receptáculo para abrigar móveis e seres viventes.  
    O ser como verdade não é estudado pela metafísica porque este pertence não a objetos, mas a estados de espírito. Tal estudo caberia mais à lógica do que à metafísica. Os outros dois sentidos, o ser como essência – que subsiste por si mesmo, o qual diz que uma coisa é propriamente – e o ser em ato e potência serão tratados pela metafísica. Iremos agora tentar explanar melhor cada um destes dois sentidos restantes, com ênfase no ser enquanto ser. 
  
    Aristóteles afirma  que as individualidades do ser em si são em número igual às figuras de predicação. Ou seja, alguns predicados indicam o que é no sujeito. Estes predicados podem ser expressos nas categorias de qualidade, quantidade, relação, atividade, passividade, lugar e tempo. Explicar as categorias é tarefa melhor empreendida nos escritos Analíticos e nas Categorias. Para nós, o mais importante é saber que a substância é a categoria primeira no que diz respeito ao ser. A substância é anterior às outras categorias por existir à parte (como coisa individual), por ser anterior à definição das outras categorias, e por ser anterior no conhecimento. Ou seja, a substância é anterior no logos (na definição, pois ao definirmos as outras categorias precisamos definir uma substância ao mesmo tempo, ou seja, as outras categorias dependem dela), na ordem de conhecimento (conhecemos melhor uma coisa ao saber o que ela é, mais do que sabendo suas qualidades, quantidades, etc.) e no tempo (a substância é anterior às outras categorias que subjazem a ela).  A substância é aquilo "que não pode ser afirmado de um sujeito, mas aquilo de que todo o resto é afirmado". Ou como afirma Aristóteles  em 1028 a 29-30, é em virtude da substância que as outras categorias também são.
    Para responder à questão do que é a Substância, Aristóteles identifica pelo menos quatro sentidos para a palavra: a essência, o universal, o gênero e o substrato. Abstraindo as diversas afecções e diferentes categorias, tirando todas as determinações da substância restaria apenas a sua matéria (hylé) o que leva Aristóteles a considerar uma definição de substância como matéria. Mas isto seria insatisfatório, visto que "tanto a separabilidade como a propriedade de ser uma coisa determinada são atribuídas principalmente à matéria". Mas a substância não é  a ausência de determinações, visto que tudo o que é, é um isto, ou seja, algo determinado. Para resolver este impasse, Aristóteles introduz o seu conceito de forma (eidos) Aristóteles em  1032b 1 define forma como a essência de cada coisa e a sua substância primeira. Em 1032 b14, Aristóteles afirma que a substância é matéria sem essência. O indivíduo, como  veremos adiante, é para Aristóteles composto de forma e matéria. Existe uma distinção entre substância primeira e substância segunda que foi muito desenvolvida pelos escolásticos, a qual não entraremos aqui. Para resumir, podemos dizer que a substância primeira é sujeito do qual se  afirmam ou se negam diversos predicados, e que não é ele mesmo predicado de nada (como dissemos), e a substância segunda é uma abstração, o tipo geral que caracteriza uma classe de objetos, como os termos gerais "homem e cavalo". Mas esta substância segunda só pode ser chamada substância por analogia, visto que (como dissemos) nenhum universal pode ser verdadeiramente um ser.
     Assim, a substância seria um composto de forma e matéria. A matéria, por exemplo, seria o bronze, e a forma seria a forma da estátua de bronze. Esta resposta parece ser a  mais satisfatória para a pergunta "o que é substância?".
     Desde a filosofia de Parmênides e Heráclito havia um problema filosófico que dizia respeito à contradição entre o ser e o movimento. O ser de Platão é imutável. Aristóteles, para resolver esta contradição, introduz a noção de potência e ato. É certo que a matéria está em constante devir, sempre mudando. Um bebê nasce e se modifica até o fim da vida, não deixando nunca de ser uma substância. Isto acontece porque o ser pode ser em potência, antes de ser em ato. O ato pode ser o exercício da atividade – esta podendo ser atividade tendo em vista um objetivo específico, como a construção de uma casa, ou atividade em si mesma, como o pensamento -, ou a forma. 
    A matéria aspiraria à  forma, se transformando sempre ao mudar de forma e se realizar como atualidade. Esta atualização é feita pela causalidade, mais especificamente pela causa final, que rege a atualização da potência de um ser.
    A mudança da potencialidade se transformando em atualidade demonstra a primazia da atualidade. Como exemplifica Ross, o animal tem a faculdade de ver a fim de poder ver e não vê a fim de possuir a  faculdade de ver. Mas o argumento principal apontado por Ross da maior importância da atualidade é o seguinte: o que tem potência de ser também tem potência de não ser, enquanto o eterno nunca pode deixar de ser.
     Estas mudanças estariam restritas às substância individuais. Não entrarei aqui na teologia aristotélica, que afirma que toda  mudança é regida por uma finalidade tendo em vista um bem. O mal não teria existência necessária no mundo, pois ele está mais ligado à potencialidade, visto que é possível, em potência que o mal e o que o bem existam, mas em ato só é possível um dos dois existir  (pois dois contrários não podem existir em ato, segundo a lei da não contradição).  O mal não existe à parte das coisas más, porque sua potência é superior ao seu ato, enquanto nos seres eternos não pode haver nenhum mal, visto eles estarem sempre em ato. A mudança da matéria ao se tornar forma diria respeito apenas ao mundo sublunar, de substâncias constituídas das quatro raízes, dos quatro elementos. Além destes elementos adotados por Empédocles, haveria, no mundo supralunar uma quintêssencia, chamada éter, que seria a matéria dos astros e estrelas. A mudança nos mundos seria regida pela Substância pura, o motor imóvel do mundo, que move sem ser movido, visto que é puro ato, e imutável porque não muda. Aristóteles chama esta Substância pura de Deus, e diferencia-se das formas platônicas por ser capaz de causar o movimento. Para ser eterna, esta substância é imaterial. Mas por ora nos limitamos aos assuntos tratados até aqui: as características básicas da ruptura de Aristóteles com Platão, o desenvolvimento da concepção de ser aristotélico e os quatro sentidos em que este pode ser dito, até achar a substância como a categoria que melhor expressa  o ser, sendo esta um individual composto de forma e matéria.




segunda-feira, 28 de março de 2011

O marco socrático na história.

Sócrates, e suas últimas palavras

Seu nome em grego é Sokrátes. Sua cidade natal foi Atenas, no ano de 469 a . C., tendo nascido filho de um escultor, de nome Sofronisco e de uma parteira, Fenarete. 
Fisicamente, era considerado feio, com seu nariz achatado, olhos esbugalhados, uma calva enorme, rosto pequeno, estômago saliente e uma longa barba crespa.
Casou-se com Xantipa e teve três filhos mas dizem que trabalhava apenas o necessário para que a família não viesse a perecer à fome.
Tendo sido proclamado pelo oráculo de Delfos, como o mais sábio dos homens, Sócrates passou a se incumbir de converter os seus concidadãos à sabedoria e à virtude. Considerava-se protegido por um "daimon" , gênio, demônio, espírito, cuja voz, afirmava, desde a infância, o aconselhava a se afastar do mal.
Não tinha propriamente uma escola, mas um círculo de familiares, discípulos com os quais se encontrava, de preferência , no ginásio do Liceu. Em verdade, onde quer que se encontrasse, na casa de amigos, no ginásio, na praça pública, interrogava os seus interlocutores a respeito das coisas que, por hipótese, deveriam saber, fossem eles um adolescente, um escravo, um futuro político, um militar, uma cortesã ou sofistas.
Desta forma, conclue que eles não sabem o que julgam saber e, o que é mais grave, não sabem que não sabem. Por sua vez, ele, Sócrates, não sabe mas sabe que não sabe.
Era considerado um homem corajoso e de muita resistência física. Todos se recordavam de como ele, sozinho, enfrentara a histeria coletiva que se seguira à batalha naval de Arginusas, quando dez generais foram condenados à morte por não terem salvo soldados que estavam a se afogar.
Ele ensinava que a boa conduta era aquela controlada pelo espírito e que as virtudes consistiam na predominância da razão sobre os sentimentos. Introduziu a idéia de definir os termos, pois, "antes de se começar a falar, era preciso saber sobre o que é que se estava falando."
Para Sócrates, a virtude supõe o conhecimento racional do bem. Para fazer o bem, basta, portanto, conhecê-lo. Todos os homens procuram a felicidade, quer dizer, o bem, e o vício não passa de ignorância, pois ninguém pode fazer o mal voluntariamente.
Foi denunciado como subversivo , por não acreditar nos deuses da cidade, e também corruptor da mocidade. Não se sabe exatamente o que os seus acusadores pretendiam dizer, mas o certo é que os moços o amavam e o seguiam. O convite a pensar por si mesmos atraía os jovens e talvez fosse isso que temessem pais e políticos. Ocorreu também que um dos seus discípulos, de nome Alcibíades, durante a guerra com Esparta tinha se passado para o lado do inimigo. Embora a culpa não fosse de Sócrates, pois a decisão fora pessoal, Atenas buscava culpados.
Foi julgado por um tribunal popular de 501 cidadãos e condenado à morte. Poderia ter recorrido da sentença e, com certeza, receber uma pena mais branda. Entretanto, racional como era, afirmou aos discípulos que o visitaram na prisão:
"Uma das coisas em que acredito é no reinado da lei. Bom cidadão, como eu tantas vezes vos tenho dito, é aquele que obedece às leis de sua cidade. As leis de Atenas condenaram-me à morte, e a inferência lógica é que, como bom cidadão, eu deva morrer."
É Platão quem descreve a morte do seu mestre, no diálogo Fédon. Sócrates passou esta noite a discutir filosofia com seus jovens amigos. O tema, "Haverá uma outra vida depois da morte?"
Embora fosse morrer em poucas horas, discutiu sem paixão sobre as probabilidades de uma vida futura, ouvindo mesmo as objeções dos discípulos que eram contrários à sua própria opinião.
Quando o carcereiro lhe apresentou a taça de veneno, em tom calmo e prático, Sócrates lhe disse:
"Agora, você que entende dessas coisas, diga-me o que fazer."
"Beba a cicuta, depois levante-se e passeie até sentir as pernas pesadas, respondeu o carcereiro. Então, deite-se, e o torpor subirá para o coração."
Sócrates a tudo obedeceu. Como os amigos chorassem e soluçassem muito, ele os censurou. Seu último pensamento foi de uma pequena dívida que havia esquecido. Afastou a coberta que lhe haviam colocado sobre o rosto e pediu:
"Crito, devo um galo a Esculápio...Providencie para que a dívida seja paga."
Fechou os olhos e cobriu novamente o rosto. Quando Crito tornou a lhe indagar se tinha outras recomendações a fazer, ele não mais respondeu. Havia penetrado o mundo dos espíritos. Era o ano 399 a .C.
Sócrates nada escreveu e sua doutrina somente nos chegou pelos escritos de seu discípulo Platão. Ambos, mestre e discípulo, são considerados precursores da idéia cristã e do espiritismo.
O nome de Sócrates se encontra especialmente em Prolegômenos de O Livro dos Espíritos, logo após o de O Espírito da Verdade, seguido de Platão. Ainda encontramos seus comentários aos itens 197 e 198 de O livro dos médiuns, no capítulo que trata dos médiuns especiais, demonstrando que o trabalhador verdadeiro não cessa suas atividades, embora a morte do corpo fisico e de que, afinal, somos verdadeiramente uma só e única família universal: espíritos e homens , envidando esforços para o atingimento da Perfeição. 
everton moura

sexta-feira, 25 de março de 2011

SER E CONHECER

§ 1. A fenomenologia em geral
O ceticismo nasce da fragmentação da mente. É a postura do covarde ou do preguiçoso que, por não querer fazer o esforço de saber, tenta provar que é impossível saber. Com esse objetivo, a mente cética produz impasses de difícil refutação, não tanto pelos esquemas argumentativos que os suportam, mas principalmente pelo estado de ânimo de desconfiança que os produz. A desconfiança suscita objeções e mais objeções, e quando todas foram respondidas, sua insegurança não se aplaca e ela continua a apresentar novas objeções, sem se dar conta de que são apenas variações das já respondidas. A discussão com o cético não tem fim — não por causa da força de seus argumentos, que em si são fracos, mas por causa do medo abissal que os produz, e que não pode ser curado mediante argumentos.
No entanto, enfrentar as objeções céticas é o começo do aprendizado filosófico. A capacidade humana de formular dúvidas é inesgotável, assim como a capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar conseqüências do que sabe. O caminho da dúvida, entretanto, é mais fácil, porque mecânico e automático: basta deixar a mente pensar sozinha que a dúvida se autopropaga como se fosse um vírus - daí o prestígio barato do ceticismo e do relativismo. Já a certeza e a evidência não se autopropagam, não podem ser obtidas a contragosto. Exigem atenção. Exigem a convergência de várias faculdades intelectuais em torno de um objeto, o que requer esforço.
A fenomenologia de Husserl é uma tentativa de dar fundamentos apodíticos ao conhecimento. A fenomenologia não se interessa por argumentos, mas sim pela descrição precisa de fenômenos, do que aparece, do que acontece ante a consciência cognoscitiva. Por exemplo, como descrever este gato? Como é que você, ao vê-lo, sabe que é um gato? O que se passa precisamente neste ato de conhecimento? O que é que está subentendido nesse reconhecimento, pelo qual podemos dar a um fenômeno particular o nome de uma essência geral? O que se passa precisamente quando se formula um juízo, quando se diz que isto é aquilo, que a "é" b? A fenomenologia só se ocupa das essências, entendidas como o objeto do ato de conhecimento.
A fenomenologia trata da descrição de fenômenos, entendidos como atos de conhecimento, no sentido puramente cognitivo e não psicológico. As descrições que se utilizam de recursos psicológicos deixam de fora o objeto do conhecimento, ou o admitem como pressuposto. A imensa complicação das exposições fenomenológicas vem da dificuldade de se descrever os fenômenos em si mesmos, tais como aparecem, independentemente de explicações psicológicas do ato de conhecimento.
Por exemplo, o que é uma dúvida? A resposta provavelmente descreverá o estado psicológico de dúvida, e não aquilo que faz com que a dúvida seja dúvida em vez de certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade, qualquer explicação de um estado psicológico pressupõe saber do que está se falando, isto é, pressupõe o conhecimento das essências do que se fala. A explicação psicológica é, neste sentido, segunda ou derivada, e não primeira e fundamental como a descrição fenomenológica.
Que é um juízo de identidade? Que é quantidade? ou melhor, quando você pensa quantidade, "em quê" está pensando? Não "como" está pensando, mas "em quê" está pensando? Qual o conteúdo intencional a que se refere o pensamento? Onde está a "redondidade" do redondo? Que é círculo? Há uma definição geométrica de círculo, mas esta definição é apenas uma convenção que nomeia um conceito intuitivo prévio. Qual é o conteúdo deste conceito intuitivo de circularidade no qual se baseia a definição geométrica?
Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que é?", quid est?, independentemente de saber se o objeto que se investiga "existe" ou "não existe". Essa pergunta é decisiva em todo o processo filosófico. A experiência da fenomenologia mostra que muitas vezes se discute por séculos um assunto sem se perguntar "o que é".
Cabe assinalar que a filosofia começou com essa pergunta. Era a pergunta de Sócrates. Por exemplo, o que é a justiça? Sócrates criou o que entendemos hoje por definição. Passados no entanto 2500 anos, a fenomenologia verifica que a definição no sentido socrático-lógico não é suficiente, pois se baseia num conteúdo intuitivo prévio, que precisa ser descrito tal como se apresenta, antes que se possa formalizar o esquema verbal que o define.
A definição no sentido socrático - gênero próximo e diferença específica - delimita uma intuição prévia, marcando seus limites no quadro geral da classificação dos gêneros e espécies, mas não descreve plenamente o conteúdo da intuição pelo qual o conhecemos.
Platão e Aristóteles aperfeiçoam a definição, mas apenas no sentido técnico. Platão introduz o método da divisão. Aristóteles transforma a conceituação na demonstração, na prova. No entanto, esses métodos não resolvem a questão do conteúdo intuitivo prévio. Qual é o conteúdo intuitivo no qual se baseou a definição, a divisão, a conceituação, etc.? Ou, mais simplesmente: de que estamos falando?
Sob certo aspecto, a fenomenologia dá um passo "para trás", ao exigir muito mais rigor e riqueza nos conteúdos, no sentido de preencher os conceitos com conteúdos intuitivos. A crítica que se pode fazer da fenomenologia é que ela se apresenta como uma coleção de monografias de conceitos isolados. Por exemplo, Max Scheler trata da inveja, do rancor, etc. Mas não chega a constituir uma filosofia, no sentido sistemático. Por outro lado, acostumando-se a descrever meticulosamente o que está implícito nos atos cognitivos, a discussão filosófica tem um aprofundamento extraordinário, como pode se depreender, por exemplo, da Fenomenologia da Consciência de Tempo Imanente de Husserl.
A maior parte das pessoas ignora isso e não imagina a importância dessa riqueza descritiva. Imaginam que descrição é assunto da arte e se enganam, pois a arte só produz análogos. A arte apenas refere, alude. Por exemplo, em toda a literatura universal não há nenhuma descrição de um estado psicológico humano, mas apenas referências analógicas a tal ou qual estado, não em si mesmo, mas tal como foi vivenciado por tal ou qual personagem em particular, sem levar em conta que o mesmo estado, exatamente o mesmo, poderia se apresentar num outro personagem sob vestes analógicas diferentes, sem deixar de ser "o mesmo". O ciúme de Otelo não é igual, artisticamente, ao do Paulo Honório em S. Bernardo, de Graciliano Ramos. Qual é, então, o esquema invariante que permite reconhecermos, por trás das diferenças entre suas respectivas simbolizações literárias, o mesmo estado?
Colocado de outra forma, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato intuitivo e mostrar o que há dentro dele, ou, de outra forma ainda, em descrever o conteúdo da intuição e não apenas se referir simbolicamente a ele. Para tanto, a fenomenologia usa a linguagem de forma diferente das formas quotidianas, científicas, literárias ou filosóficas. Mas é um uso que pretende desdobrar as implicações lógico-racionais de um conteúdo que, no entanto, na prática é captado de maneira intuitiva e imediata. Ou seja, é a tomada de consciência do que se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a fenomenologia é uma auto-reflexão e um autoconhecimento. É o autoconhecimento da consciência, enquanto capacidade cognitiva. É saber o que é saber, saber o que se passa, efetivamente, no ato de intuição. Que isso tem um tremendo poder curativo é algo que os psiquiatras e terapeutas perceberam há tempos, daí a quantidade de terapias baseadas na fenomenologia.
O tema tem outros desdobramentos. Por exemplo, o que se passa precisamente na percepção sensível? O que significa "ver"? Agora, estou vendo um isqueiro. Mas no mesmo ato há também o reconhecimento da forma de uma essência, e portanto não se trata de um ato puramente visual. Como é que no mesmo ato se vê e se reconhece, sem ser necessário pensar para isso? Em que consiste este re-conhecimento, que está mais ou menos subentendido em todo ato de conhecimento?
Husserl diz que a atitude do fenomenólogo é diferente da atitude natural, a qual acumula atos cognitivos sem se ocupar com os mesmos nem com a consciência, mas apenas com os conceitos dos objetos intuídos. Esse retorno à consciênciamarca a atitude fenomenológica. Por exemplo, o que se passa no reconhecimento do sentido de uma palavra? E quando são palavras de outro idioma? E quando são apenas aglomerados de sons que não são palavras? Como é que as reconhecemos de forma imediata? Raramente paramos para examinar estes atos e descrever "o que" nos apresentam. Uma coisa é realizá-los, outra conhecê-los.
Husserl diz que a fenomenologia descreve o modo de apresentação dos objetos. Por exemplo, um hipopótamo e uma crise econômica se apresentam a mim de formas diferentes. Em que consiste precisamente esta diferença? Mais ainda, a crise econômica é um mero ente de razão ( com fundamentum in re ), mas não do tipo de um dragão alado; logo, também há uma diferença entre os modos de apresentação destes dois objetos. Colecionando todos os modos de apresentação que existem para o ser humano, chegaremos aos vários tipos de seres ( ou essências ) que podem se apresentar, e temos então uma ontologia geral subdividida em ontologias regionais. A ontologia tem de ser bem ampla e bem amarrada em todos os seus pontos para poder abarcar todas as chaves que se intercalam entre um hipopótamo e uma crise econômica.
EVERTON MOURA

quarta-feira, 23 de março de 2011

POEMATIZANDO O TEMPO... VIVIANE MOSÉ...

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O EXISTENCIALISTA MARTIN HEIDEGGER

O maior representante do movimento existencialista é Martin Heidegger que procurou reconstruir metafísica em novas bases, mediante a aplicação do método fenomenológico do estudo ser.





NECESSIDADE DE UMA NOVA ONTOLOGIA... 
A primeira especulação Martin Heidegger, puramente ontológica, é dirigida para a solução do problema do ser. Embora já tenha sido estudada pela filosofia de todos os tempos, jamais foi resolvido, porque em vez de estudarem o ser como tal os filósofos sempre, estudaram um modo, particular de ser (Platão as idéias, Aristóteles a substância).
Na verdade, porém, “a respeito do problema do ser”, não só se tem a solução, como também o problema que é obscuro e confuso: é preciso abordá-lo desde o começo e fixar uma posição autêntica a seu respeito. 

A FENOMENOLOGIA  DO HOMEM...
O ser nunca se manifesta diretamente, imediatamente, em si mesmo, mas sempre como o ser deste ou daquele ente.
Segundo  Heidegger, a compreensão do ser é, ao mesmo tempo uma determinação do ser do homem.  O homem é a porta de acesso ao ser. Aqui Heidegger  aplica o método fenomenológico: parte do homem de fato, deixa que ele se manifeste tal qual é, e procura compreender, sua manifestação.
Na sua pesquisa antropológica, ele descobre no homem alguns traços fundamentais, característicos do seu ser, traços os quais ele dá a denominação de existenciais.
O primeiro existencial é o ser-no-mundo que se encontra em situação (chamado de Daisen  ser-em-situação, por Heidegger), num círculo de afeto e interesses; o homem que está sempre aberto para se tornar algo novo. A própria situação presente é determina por aquilo que ele pretende fazer no futuro: muito do que ele faz hoje, senão tudo, ele o  faz em vista do que ele quer ser amanhã.
Segundo existencial Heidegger chama se existência a esta característica do homem de ser fora de si, diante de si, por seus ideais, por seus planos, por sua possibilidades.
Heidegger afirma que a essência, isto é, a natureza do homem, consiste na sua existência.
O terceiro existencial é a temporalidade. O homem é um existente porque está essencialmente ligado ao tempo. Isso faz com que ele se encontre sempre alem de si mesmo, nas possibilidades futuras. Neste sentido o homem é futuro. Mas para pôr em ato essa possibilidade, ele parte sempre de uma situação, na qual ele já se encontra, neste sentido ele é passado. Finalmente, enquanto ele faz uso das coisas que o cercam, ele é presente.
A temporalidade tem a função de unir a essência com a existência.
As três “estases” temporais (passado, futuro e presente) correspondem, no homem, três modos de conhecer: o sentir, o entender e o discorrer. Pelo sentir está em comunicação com o passado; Pelo entender, está em comunicação com futuro, com as suas possibilidades; Pelo discorrer, ele está em comunicação com o presente.
Entre os dois primeiros existenciais, ser-no-mundo e existência, há uma clara diferença. Um prende o homem ao passado, o outro projeta o futuro. A vida do homem será inautêntica ou autêntica conforme ele se guiar pelo primeiro ou pelo segundo.
Tem uma vida a inautêntica ou banal quem se deixa  dominar pela situação, o desejo de saber se torna vão, o inautêntico sabe na aquilo que a massa  sabe e submete-se prazerosamente à lei da massa. Observa Heidegger,  ela (a massa) o dispensa de responsabilidades, como a responsabilidade de tomar iniciativas e decisões: tudo está decidido na vida de cada dia.
Leva a vida autêntica quem assume como própria e constrói um plano próprio. Autêntica é a vida de quem deve o apelo do futuro, as próprias possibilidades. E já que entre as possibilidades humanas a ultima é a morte. Vive autenticamente aquele que leva em consideração a morte como a possibilidade de deixar de existir “aqui”, cessar.
Segundo Heidegger, a morte pertence à estrutura fundamental do homem, é um existencial ela não é uma possibilidade distante, mas constantemente presente. O ser está sempre nesta possibilidade, depois dela não há outras. O homem. Apenas começa existir, já está atirado nesta possibilidade. Com a morte o homem conquista a totalidade de sua vida. Enquanto ela chega ela não chega, falta a ele alguma coisa que ainda não pode ser e que será. O homem adquire consciência da sua submissão à morte através da angústia, outra disposição fundamental do ser.


Heidegger chama a morte de “principio de individuação”, o princípio formal da vida humana: a vida humana se torna um todo somente mediante a morte, que a limita. Só a morte permite ao homem ser completo.



A NATUREZA DO SER...


Para Heidegger o ser é definido como aquilo que se faz presente no ente, que o ilumina e se manifesta nele. Embora o ser esteja no ente, não há nada no ente que revele a natureza do ser. O homem é “o guarda do ser”, mas só cumprirá essa missão se souber preservar a dignidade do ser. O homem permanece sempre só com á natureza, isto é, com mediato jamais poderá ele encontrar imediatamente “o próprio ser”. Mas o homem sabe que o  ser dá a todo ente a “garantia de ser”. Sem ela, todo o ente permaneceria no nada, na privação absoluta do ser. Mas o modo pelo qual se dá este “construir-se” do ente por meio do ser é coisa que não lhe é dado saber. Em conseqüência disso, a explicação do grande segredo do “constituir-se” da existência e o esclarecimento de sua relação com seu fundamento são impossíveis, estando esta questão oculta em mística obscuridade. 



A LINGUAGEM...
A filosofia de é Heidegger é também filosofia de linguagem, uma vez  que é no homem, ser-em-situação, é através da linguagem que se da a epifânia do ser.
Heidegger distingue duas espécies de linguagem, uma original e outra derivada.
A linguagem original exprime diretamente o ser, mostra-o, revela-o e o traz para a luz. A linguagem original é a fonte primordial do aparecer das coisas. O falar original esta na base de todo o movimento do universo: ele é a relação de todas as relações.
Heidegger atribui a linguagem original uma densidade ontológica fundamental: a palavra é aquilo que sustenta o ser em todas as coisas.


Linguagem derivada é a linguagem humana, a qual consta de duas fases, uma da resposta é outra da proclamação. Os mortais falam enquanto correspondem à linguagem, que pode se dar de dois modos: percebendo e respondendo. Toda palavra pronunciada é sempre resposta; Faz com que  o ser humano entre numa “servidão libertadora”, na qual o homem é encarregado de transferir o dizer original que não tem som, para o som da palavra.  



JUÍZO CRÍTICO DO PENSAMENTO DE HEIDEGGER... 
O pensamento de Heidegger é muito complexo e difícil, os critérios costumam distinguir duas fases no seu pensamento: a de Ser e Tempo, e a das Obras Posteriores, pois julgam um e emaranhado de contradições. E a contradição fundamental está em pensar que os entes, não possuindo o ser, nem a verdade do ser possam aparecer verdadeiramente como são; e que o ser não seja um ente, seja tal que os ilumine e faça aparecer ao homem, tornando a linguagem humana a sua palavra.

everton moura